La filosofía india incluye la doctrina de “advaita” o de la no dualidad. No tenemos una realidad absoluta pero tampoco estamos relacionadas con ella en forma dual. Como pasa con todas las ideas, ésta también ha generado muchas versiones. Hay estilos de “advaita” sólidos y otros menos convincentes. En forma similar, la conciencia mística cristiana – que no es en sí misma una cuestión de ideas, sino que da a luz a la más rara de las creaciones, las ideas nuevas – tiene estilos de teología apofática poco convincentes y otros que son sólidos. Esta teología no se escapa de lo inconocible del misterio de Dios sino que lo abraza afectuosamente.
Gregorio de Nisa (335-395) es tan categórico en su modo apofático como pueda imaginarse. Tal vez debido a esto y al hecho que no fuera tempranamente traducido al latín, ha tenido menos influencia en la teología y en la espiritualidad occidental que en su propia Iglesia Oriental. Pero él representa una mente que el Occidente moderno, cansado de las divisiones religiosas, se beneficia grandemente al conocer.
Se crió como hacendado en lo que es actualmente Turquía. Gregorio fue uno de los tres grandes “Padres Capadocios”. Su hermano Basilio y Gregorio Nacianceno, el amigo de Basilio, fueron respectivamente el político-legislador y el poeta-teólogo del grupo. Gregorio de Nisa se convirtió en el filósofo místico, formado por su vida en matrimonio y un turbulento y bastante ineficaz episcopado. Parece que fue después de la muerte de su hermano, que reaccionó sintiéndose llamado a completar el legado de Basilio defendiendo el Concilio de Constantinopla de 381. Esto constituyó un hito en la resistencia de la Iglesia de los primeros años contra el arrianismo, la doctrina que disminuye la estatura divina de Cristo. Uno podría pensar que esta larga batalla contra la todavía moderna herejía (herejía, literalmente significa “punto de vista elegido”) fue solo una mera riña académica. En realidad tiene que ver con nuestra concepción del ser y del sentido del potencial humano. Lo que Jesús es, nosotros lo somos. Se podría pensar que la tradición mística no tiene mucho más que ofrecer a esta discusión refinada. En realidad nadie demuestra mejor que Gregorio, en sus trabajos correspondientes a la última mitad de su vida, que lo que da forma a nuestros mejores pensamientos es la conciencia mística que ilumina el mundo de las ideas desde una fuente supra-racional. La lógica de la experiencia mística se extiende hacia adentro del reino del pensamiento y de la acción y exige coherencia.
Gregorio marca un distanciamiento del misticismo cristiano con su tradición griega.
Orígenes, una mente griega, muestra una forma débil de lo apofático. Le gusta pensar que, una vez que hemos superado los obstáculos en el recorrido ascético y dominado nuestras pasiones, veremos lo que tanto hemos deseado ver y conoceremos lo que tanto hemos deseado conocer. La idea griega de la perfección consiste en elevarse por sobre el mundo cambiante y la mente mutable hacia un reino de divina inmovilidad. Allí, nos sentamos en un trono de conciencia y despreciamos al mundo que cambia. Esta es una idea que todavía influencia nuestra idea del cielo y de la bendición. Para Gregorio, como dice en su tratado “Sobre la perfección”, o en su “Vida de Moisés”, el ascetismo es el modo de superar la “guerra civil que se libra en nuestro interior”. Debemos pelear contra los recuerdos de las ofensas sufridas, que nos enfurecen, como lo tendrán que hacer durante mucho tiempo los ciudadanos de Irlanda del Norte o de Irak. El deseo debe ser entrenado y transformado, para así poder vivir concientemente. Podemos mejorar.
Pero la perfección nunca es un logro definitivo. “Lo divino es por naturaleza infinito, sin límite que lo pueda cercar”. Así como el deseo se purifica por el trabajo de la oración y no alcanza su satisfacción final, sino que se intensifica a medida que vamos avanzando, nunca podremos quedar satisfechos con lo que obtenemos de Dios.
Para Jean Danielou, uno de los más grandes comentaristas de Gregorio, esta línea de entendimiento representa un avance con respecto a la posición de Orígenes. La imposibilidad de conocer, de alcanzar a Dios, crea así, el misticismo de la oscuridad o “agnosia” – aparentemente lo opuesto a gnosis. Hay dos clases de oscuridad, la débil y la poderosa. La primera queda expresada en lo que Gregorio dijo de su hermano, a cuya sombra le parecía vivir: “lo vimos entrar en la oscuridad donde estaba Dios… él entendió lo que era invisible para otros”. Esta oscuridad es aceptable. Estamos desconcertados pero luego comprendemos, estamos ciegos y luego vemos. Pero existe una oscuridad más oscura: “la verdadera visión y el verdadero conocimiento de lo que buscamos consiste precisamente en no ver, en darnos cuenta que nuestra meta trasciende todo conocimiento…”
La perfección es un progreso constante. La opinión griega de que el cambio es un defecto, es suplantada por el proceso de siempre cambiar hacia algo mejor, “de la gloria a la gloria”. Cada final es un comienzo nuevo. El horizonte está en constante retroceso a medida que nos acercamos a él. “La perfección consiste en nunca dejar de crecer en el bien. Si aceptamos esta idea, nos enfrentamos a serias consecuencias, siempre que deseemos vivir consecuentemente con lo que creemos. La trascendencia y la paradoja (el movimiento y la estabilidad son lo mismo) están incorporadas al significado humano. La conciencia es un universo en expansión. El temor de que estemos condenados a una insatisfacción permanente – una conclusión natural para cualquiera que sea conciente de sus ciclos de deseo comunes – es cambiado por una intoxicación con la inagotabilidad de la gloria. La bondad ya no se ve aburrida y Cristo no es un objeto de idolatría sino el Camino hacia el Padre.
Conocer a Dios, en la experiencia trascendente de saber que no podemos conocer a Dios, nos hace volver a nosotros mismos de un modo diferente. En toda la tradición mística un tema fundamental es el vínculo entre nuestro autoconocimiento y nuestra capacidad para conocer a Dios. Gregorio ubica su antropología cristiana en la afirmación bíblica de que somos “íconos” de Dios. No existe una división gnóstica entre lo natural y lo sobrenatural. No es atraído, como otros maestros místicos, por el juego metafísico entre la imagen y la semejanza. Es un alivio ser persuadidos lógica y teológicamente de que somos esencialmente buenos. La mortalidad es un remedio para el pecado original, no un castigo, y la “gracia de la resurrección es la restauración del ser humano a su estado natural de bendición”.
Gregorio administra una fuerte dosis de “agnosia”. Al comienzo no sabe bien, pero cuando superamos su mal gusto, sentimos sus efectos terapéuticos. Paradójicamente, el reino humano y el reino creado se afirman ya que no dejamos de ser humanos ni aún en nuestra unión con Dios. La esperanza se construye en la idea de que cada fin es un principio. El pecado es una negación a seguir adelante. El término de San Pablo “epectasis” (Filipenses 3:13) le da a Gregorio autoridad bíblica. Tensión y expansión, olvidarse de lo que dejamos atrás, esforzarse por llegar a la nueva etapa. Esto afecta a la oración en forma fundamental y le da más profundidad a la idea de Orígenes acerca de lo punitivo: Gregorio nos ayuda a entender por qué podemos dejar de pensar en Dios, y en realidad por qué necesitamos hacerlo, para poder entrar en la oración contemplativa. “Toda representación es un obstáculo”, él dice: “La persona que piensa que se puede conocer a Dios, en realidad no tiene vida, ya que ha sido desviado con falsedad de ser un ser verdadero a ser algo ideado por su propia imaginación”.
Y sin embargo Gregorio no era un monje ermitaño sino un Obispo, un pastor y maestro. Su teología mística vitaliza su vida sacramental, no la degrada. En un sermón contra los que desechan el bautismo dice que el poder del cristianismo tiene dos aspectos: “regeneración por medio de la fe” y “participación en los símbolos y ritos místicos”. El bautismo es una iniciación en una tierra rica en frutos de felicidad y la Eucaristía es la medicina de la inmortalidad que marca la diferencia física para aquellos que la celebran. ¿Cómo se podría expresar de modo más benévolo la centralidad de la experiencia contemplativa en la Iglesia o el significado de la vida como una liturgia mística?
Laurence Freeman OSB.
